giacintxp: luglio 2018

essercygrammytonty della semplicità

dell'origine. Questo mito è legato al concetto stesso di origine; al discorso recitando l'origine, al
mito dell'origine e non solo dei miti di origine.
Il fatto che l'accesso al segno scritto assicuri il sacro potere di mantenere l'esistenza
operativa all'interno della traccia e di conoscere la struttura generale dell'universo; questo tutto i
clergy, esercitando o meno potere politico, erano costituiti contemporaneamente alla scrittura e
alla disposizione del potere grafico; quella strategia, la balistica, la diplomazia, l'agricoltura, la fiscalità e la
legge penale sono collegate nella loro storia e nella loro struttura alla costituzione della scrittura; Quella
origine assegnato alla scrittura era stato-corrisponde alle catene e mitemi-sempre
analoghi nelle culture più diverse e che comunica in un complesso ma regolata
modo con la distribuzione del potere politico come con la struttura familiare; che la possibilità
di capitalizzazione e di organizzazione politico-amministrativa era sempre passata nelle
mani di scribi che dettavano i termini di molte guerre e la cui funzione era sempre
irriducibile, chiunque fosse il partito contendente; che attraverso discrepanze, disuguaglianze
di sviluppo, il gioco
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di permanenze, di ritardi, di diffusioni, ecc., la solidarietà tra sistemi ideologici, religiosi,
scientifico-tecnici e sistemi di scrittura che erano quindi più e
oltre che "mezzi di comunicazione" o veicoli del significato, rimane indistruttibile; che il
il senso del potere e dell'efficacia in generale, che potrebbe apparire come tale, come significato e
maserale (per idealizzazione), solo con il cosiddetto potere "simbolico", era sempre legato alla
disposizione della scrittura; quella economia, monetaria o pre-monetaria, e il calcolo grafico erano
co-originari, che non ci poteva essere legge senza possibilità di rintracciare (se non, come
mostra H. Lévy- Bruhl, di notazione in senso stretto), tutto questo si riferisce a una possibilità comune e radicale
che nessuna scienza determinata, nessuna disciplina astratta, possa pensare come tale. 45
In effetti, bisogna comprendere questa incompetenza della scienza che è anche l'incompetenza della
filosofia, la chiusura dell'epistémè. Soprattutto non invoca un ritorno a un prescientifico
o forma infra-filosofica di dis-corso. Al contrario. Questa radice comune, che non è una
radice ma l'occultamento dell'origine e che non è comune perché non equivale alla
stessa cosa se non con la monotona insistenza della differenza, questo
movimento innominabile di differenza, che io stesso ho strategicamente soprannominato traccia, riserva o
differenza, si potrebbe chiamare scrivere solo all'interno della chiusura storica, vale a dire entro i
limiti della scienza e della filosofia.
La costituzione di una scienza o di una filosofia della scrittura è un compito necessario e difficile. Ma,
un pensiero della traccia, della differenza o della riserva, essendo arrivato a questi limiti e ripetendo
loro incessantemente, devono anche puntare oltre il campo dell'epistémè. Al di fuori del
riferimento economico e strategico al nome che Heidegger si giustifica nel dare a una analoga
ma non identica trasgressione di tutti i filosofi, il pensiero è qui per me un
nome perfettamente neutro , la parte vuota del testo, l'indice necessariamente indeterminato di un epoca futura della
differenza. In un certo senso, "pensiero" non significa nulla. Come tutte le aperture, questo indice appartiene
a un'epoca passata per la faccia che è aperta alla vista. Questo pensiero non ha peso. È, nel
gioco del sistema, quella cosa che non ha mai avuto peso. Pensare è ciò che già
sappiamo che non abbiamo ancora iniziato; misurato contro la forma della scrittura, si trova solo nel
Episteme.
La grammatologia, questo pensiero, sarebbe ancora murato in presenza.
((94))
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II. Natura, cultura, scrittura
Mi sentivo come se fossi stato colpevole di incesto. - Le confessioni di Jean Jacques Rousseau
((96))
((97))
Introduzione all'età di Rousseau
Nella voce abbiamo un organo che risponde a l'udito; non abbiamo un organo simile che risponda alla
vista e non ripetiamo i colori mentre ripetiamo i suoni. Ciò fornisce un ulteriore mezzo
per coltivare l'orecchio praticando gli organi attivi e passivi l'uno con l'altro. -Emile
Se uno avesse fiducia nell'organizzazione di una lettura classica, si potrebbe forse dire che io avevo
ho appena proposto una doppia griglia: storica e sistematica. Facciamo finta di credere in questa
opposizione. Facciamolo per comodità, perché spero che le ragioni del mio
sospetto siano ormai abbastanza chiare. Dato che sto per affrontare quello che, usando lo stesso
linguaggio e con altrettanta cautela, chiamo un "esempio", ora devo giustificare la mia scelta.
Perché accordare un valore "esemplare" all '"età di Rousseau"? Quale posto privilegiato occupa
Jean-Jacques Rousseau nella storia del logocentrismo? Cosa si intende con quel
nome proprio ? E quali sono i rapporti tra quel nome proprio e i testi a cui è stato
sottoscritto? Non professo di portare a queste domande niente più che l'inizio di
una risposta, forse solo l'inizio di un'elaborazione, limitata
all'organizzazione preliminare della domanda. Questo lavoro si presenterà gradualmente. Non posso quindi giustificarlo
in termini di anticipazione e prefazione. Cerchiamo tuttavia di tentare un'ouverture.
Se la storia della metafisica è la storia di una determinazione dell'essere come presenza, se la sua
avventura si fonde con quella del logocentrismo, e se è prodotta interamente come la riduzione della
traccia, l'opera di Rousseau mi sembra occupare, tra il Fedro di Platone e L'
Enciclopedia di Hegel , una posizione singolare. Cosa significano questi tre punti di riferimento?
Tra l'ouverture e la realizzazione filosofica del fonologismo (o
logocentrismo), il motivo della presenza era decisamente articolato. Subì una
modifica interna il cui indice più evidente fu il momento di certezza nel
cogito cartesiano . Prima di ciò, l'identità della presenza offerta alla padronanza della ripetizione era
costituita sotto la forma "oggettiva" dell'idealità dell'eidos o della sostanzialità
dell'ousia. Da allora in poi, questa oggettività assume la forma della rappresentazione, dell'idea come la
modifica di una sostanza auto-presente, cosciente e certa di sé al momento della sua
relazione con se stessa. Nella sua forma più generale, la padronanza della presenza acquisisce una sorta di
sicurezza infinita. Il
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il potere di ripetizione che l'eidos e l'ousia hanno reso disponibili sembra acquisire un'assoluta
indipendenza. L'idealità e la sostanzialità si riferiscono a se stessi, nell'elemento della res
cogitans, da un movimento di pura auto-affezione. La coscienza è l'esperienza della pura autoaffection.
Si chiama infallibile e se gli assiomi della ragione naturale gli danno questa certezza,
superano la provocazione dello spirito malvagio e provano l'esistenza di Dio, è perché
costituiscono l'elemento stesso del pensiero e della presenza di sé. La presenza di sé non è disturbata
dall'origine divina di questi assiomi. L'alterità infinita della sostanza divina non si
interpone come elemento di mediazione o opacità nella trasparenza della relazione
e la purezza dell'auto-affetto. Dio è il nome e l'elemento di ciò che rende
possibile una conoscenza di sé assolutamente pura e assolutamente auto-presente. Da Descartes a
Hegel e nonostante tutte le differenze che separano i diversi luoghi e momenti nella
struttura di quell'epoca, la comprensione infinita di Dio è l'altro nome per il logos come autoproclamazione.
Il logos può essere infinito e auto-presente, può essere prodotto come auto-affetto, solo
attraverso la voce: un ordine del significante con il quale il soggetto prende da se stesso in se stesso,
non prende a prestito all'esterno di sé il significante che emette e questo lo colpisce allo stesso tempo.
Tale è almeno l'esperienza-o coscienza-della voce: dell'udito (comprensione) -
se stessi-speak [s'entendre-parler]. Quell'esperienza vive e si proclama come l'esclusione
della scrittura, vale a dire l'invocazione di un significante "esterno", "sensibile", "spaziale" che
interrompe la presenza del sé.
All'interno di questa epoca metafisica, tra Cartesio e Hegel, Rous-seau è senza dubbio l'
unico o il primo a fare un tema o un sistema di riduzione della scrittura
implicitamente implicato per l'intera epoca. Ripete il movimento inaugurale del Fedro e del De
interpretazioni, ma parte da un nuovo modello di presenza: la presenza di sé del soggetto nella
coscienza o nel sentimento. Ciò che ha escluso più violentemente degli altri deve, ovviamente, avere
affascinato e tormentato più di quanto non facesse gli altri. Cartesio aveva scacciato il segno - e in
particolare il segno scritto - dal cogito e da prove chiare e distinte; l'ultimo
essere la presenza dell'idea all'anima, il segno era un accessorio abbandonato nella
regione dei sensi e dell'immaginazione. Hegel riappropria il segno sensibile del
movimento dell'Idea. Critica Leibniz e elogia la scrittura fonetica nell'orizzonte di
un logos assolutamente auto-presente, rimanendo vicino a se stesso all'interno dell'unità del suo discorso e del suo
concetto. Ma Descartes e Hegel non hanno affrontato il problema della scrittura. Il luogo di
questo combattimento e crisi è chiamato il diciottesimo secolo. Non solo perché ripristina i diritti
di sensibilità, l'immaginazione e il segno, ma perché i tentativi del tipo leibniziano avevano
aperto una breccia nella sicurezza logocentrica. Dobbiamo portare alla luce ciò che è stato, giusto
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dall'inizio, all'interno di questi tentativi di una caratteristica universale, limitato la potenza e la portata
della svolta. Prima di Hegel e in termini espliciti, Rousseau condannava la
caratteristica universale ; non a causa del fondamento teologico che ha stabilito la sua possibilità per l'
infinita comprensione o il logos di Dio, ma perché sembrava sospendere la voce.
"Attraverso" questa condanna può essere letta la più energica reazione del XVIII secolo che
organizza la difesa del fonologismo e della metafisica logo-centrica. Ciò che minaccia è
in effetti scrivendo. Non è una minaccia accidentale e casuale; riconcilia all'interno di un singolo
sistema storico i progetti di pasigraphy, la scoperta di copioni non europei, o comunque
il progresso massiccio delle tecniche di decifrazione, e infine l'idea di una
scienza generale del linguaggio e della scrittura. Contro tutte queste pressioni, viene quindi dichiarata una battaglia.
"Hegelianism" sarà la sua migliore cicatrice.
I nomi degli autori o delle dottrine non hanno qui alcun valore sostanziale. Non indicano né
identità né cause. Sarebbe frivolo pensare che "Descartes", "Leibniz", "Rousseau",
"Hegel" ecc. Siano nomi di autori, di autori di movimenti o di spostamenti che noi
quindi designare. Il valore indicativo che attribuisco a loro è prima il nome di un problema. Se mi
autorizzo provvisoriamente a trattare questa struttura storica fissando la mia attenzione su
testi filosofici o letterari, non è nell'interesse di identificare in essi l'origine, la causa o l'
equilibrio della struttura. Ma poiché anch'io non penso che questi testi siano i semplici effetti della
struttura, in ogni senso della parola; poiché penso che tutti i concetti finora proposti per
pensare l'articolazione di un discorso e di una totalità storica sono presi nella
chiusura metafisica che qui interrogo, poiché non conosciamo altri concetti e
non possiamo produrre nessun altro, e anzi non deve produrre finché questa chiusura limita il nostro
discorso; come la fase primordiale e indispensabile, di fatto e di principio, dello
sviluppo di questa problematica, consiste nel mettere in discussione la struttura interna di questi testi come
sintomi; poiché questa è l'unica condizione per determinare questi stessi sintomi nella
totalità della loro pertinenza metafisica; Traggo da loro la mia argomentazione per
isolare Rousseau e, in Rousseauism, la teoria della scrittura. Inoltre, questa astrazione è
parziale e rimane, a mio avviso, provvisoria. Più avanti, affronterò direttamente il
problema all'interno di una "questione di metodo".
Al di là di queste giustificazioni ampie e preliminari, dovrebbero essere invocate altre urgenze. In
Il pensiero occidentale e in particolare francese, il discorso dominante - chiamiamolo "strutturalismo" -
rimane catturato, da un intero strato, a volte il più fecondo, della sua stratificazione, all'interno del
logocentrismo metafisico - che allo stesso tempo si afferma piuttosto precipitosamente di avere
"Andato oltre". Se ho scelto l'esempio dei testi di Claude Lévi-Strauss, come punti di
partenza e come trampolino di lancio per una lettura di
((100))
Rousseau, è per più di una ragione; per la ricchezza teoretica e l'interesse di quei testi,
per il ruolo di animazione che attualmente svolgono, ma anche per il posto occupato in essi dalla
teoria della scrittura e dal tema della fedeltà a Rousseau. Saranno, quindi, in questo studio, essere
un po 'più di un exergue.
((101))
1. La violenza della lettera: da Lévi-Strauss a
Rousseau
Devo procedere all'insegnamento della scrittura? No, mi vergogno di giocare con queste sciocchezze in un
trattato sull'educazione. - Emile
[scrittura] sembra preferire piuttosto lo sfruttamento che l'illuminazione dell'umanità .... La
scrittura, su questa sua prima apparizione in mezzo a loro, aveva alleato con la menzogna. - Una
lezione di scrittura, Tristes Tropiques. La
metafisica ha costituito un sistema esemplare di difesa contro la minaccia della scrittura.
Cosa lega la scrittura alla violenza? Che cosa deve essere la violenza perché qualcosa in esso sia
equivalente all'operazione della traccia?
E perché mettere in gioco questa domanda entro l'affinità o la filiazione che lega Lévi-Strauss a
Rousseau? Un'altra difficoltà si aggiunge al problema della giustificazione di questa
contrazione storica ; cos'è un lignaggio nell'ordine del discorso e del testo? Se in un modo piuttosto convenzionale
chiamo con il nome del discorso la rappresentazione presente, vivente, cosciente di un testo
all'interno dell'esperienza della persona che lo scrive o lo legge, e se il testo va costantemente
oltre questa rappresentazione dall'intero sistema del suo ri-fonti e le proprie leggi, quindi la
questione della genealogia supera di gran lunga le possibilità che sono attualmente date per la sua
elaborazione. Sappiamo che la metafora che descrive correttamente la genealogia di un testo
è ancora proibito Nella sua sintassi e nel suo lessico, nella sua spaziatura, nella sua punteggiatura, nelle sue lacune, nei suoi
margini, nell'appartenenza storica di un testo non è mai una linea retta. Non è né la causalità per
contagio, né la semplice accumulazione di strati. Nemmeno la pura giustapposizione di
pezzi presi in prestito. E se un testo si dà sempre una certa rappresentazione delle proprie radici,
quelle radici vivono solo di quella rappresentazione, non toccando mai il suolo, per così dire. Quale
distrugge indubbiamente la loro essenza radicale, ma non la necessità della loro funzione di razzismo.
Per dire che si intreccia sempre radici infinite, piegandole per inviare radici tra
le radici, per passare attraverso
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• Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (Parigi, 1955), pp. 344, 345, tradotto come
Tristes Tropiques di John Russell (New York, 1961), pp. 292, 293. io1
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((102))
same points again, to redouble old adherences, to circulate among their differences, to coil
around themselves or to be enveloped one in the other, to say that a text is never anything but
a system of roots, is undoubtedly to contradict at once the concept of system and the pattern of
the root. But in order not to be pure appearance, this contradiction takes on the meaning of a
contradiction, and receives its “illogicality,” only through being thought within a finite
configuration—the history of metaphysics—and caught within a root system which does not
end there and which as yet has no name.
The text’s self-consciousness, the circumscribed discourse where genealogical representation
è articolato (ciò che Lévi-Strauss, ad esempio, fa di un certo "diciottesimo secolo",
citandolo come la fonte del suo pensiero), senza essere confuso con la genealogia stessa, svolge,
proprio in virtù di questa divergenza, un ruolo organizzativo nella struttura del testo. Anche se
si avesse il diritto di parlare di un'illusione retrospettiva, non sarebbe un incidente o una
caduta teorica; si dovrebbe tener conto della sua necessità e dei suoi effetti positivi. UN
il testo ha sempre diverse epoche e la lettura deve rassegnarsi a questo fatto. E questa
auto-rappresentazione genealogica è già essa stessa la rappresentazione di un'auto-rappresentazione;
cosa, ad esempio, "il diciottesimo secolo francese", se esistesse una cosa del genere, già
costruita come propria fonte e propria presenza.
Il gioco di queste pertinenze, così evidente nei testi di antropologia e delle "scienze
dell'uomo", è prodotto totalmente all'interno di una "storia di metafisica?" Da qualche parte forza la
chiusura? Questo è forse l'orizzonte più ampio delle domande che sarà supportato da alcuni
esempi qui. A cui possono essere assegnati nomi propri: i sostenitori del discorso,
Condillac, Rousseau, Lévi-Strauss; o nomi comuni: concetti di analisi, di genesi, di
origine, di natura, di cultura, di segno, di parola, di scrittura, ecc .; in breve, il nome comune del nome
proprio.
Sia nella linguistica che nella metafisica, il fonologismo è senza dubbio l'esclusione o l'
umiliazione della scrittura. Ma è anche la concessione dell'autorità a una scienza che è ritenuta
il modello per tutte le cosiddette scienze dell'uomo. In entrambi questi sensi lo
strutturalismo di Lévi-Strauss è un fonologismo. Per quanto riguarda i "modelli" di linguistica e fonologia, ciò che ho
già sollevato non mi lascerà aggirare un'antropologia strutturale su cui la
scienza fonologica esercita un fascino tanto dichiarato, quanto in termini di "Lingua e
Parentela"; 1 deve essere interrogato linea per linea.
L'avvento della linguistica strutturale [phonologie] ha completamente cambiato questa situazione. Non solo
ha rinnovato le prospettive linguistiche; una trasformazione di questa
grandezza
((103)) non è limitata a una singola disciplina. La linguistica strutturale giocherà certamente lo
stesso ruolo di rinnovamento rispetto alle scienze sociali che la fisica nucleare, ad esempio, ha
svolto per le scienze fisiche [l'ensemble des sciences exactes] (p.39) [p. 31].
Se desiderassimo elaborare la domanda del modello, dovremmo esaminare tutti i "come"
e "allo stesso modo" che punteggiano l'argomento, ordinando e autorizzando l'analogia tra
fonologia e sociologia, tra fonemi e termini di parentela. "Una sorprendente analogia",
ci viene detto, ma il funzionamento del suo "come" ci mostra abbastanza rapidamente che questa è una
generalità molto infallibile ma molto impoverita di leggi strutturali, senza dubbio governando i sistemi
considerati, ma anche dominando molti altri sistemi senza privilegio; un
esemplare di fonologia come l'esempio di una serie e non come il modello regolativo. Ma su questo terreno
sono state poste domande, articolate obiezioni; e siccome il fonologismo epistemologico che
stabilisce una scienza come modello maestro presuppone un
fonologismo linguistico e metafisico che solleva la parola sopra la scrittura, è quest'ultima che prima cercherò di identificare.
Per Lévi-Strauss ha scritto di scrivere. Solo poche pagine, per essere sicuri 2 ma per molti aspetti
notevoli; pagine molto belle, calcolate per stupire, enunciando in forma di paradosso e
modernità l'anatema che il mondo occidentale ha ostinatamente rimuginato, l'esclusione con
cui si è costituito e riconosciuto, dal Fedro al Corso di
Linguistica generale .
Un altro motivo per rileggere Lévi-Strauss: se, come ho dimostrato, la scrittura non può essere sentita senza
una fede incondizionata nell'intero sistema di differenze tra physis e gli altri (la
serie dei suoi "altri": arte, tecnologia, legge, istituzione , società, immotivazione, arbitrarietà,
ecc.), e in tutte le concettualità disposte al suo interno, allora si dovrebbe seguire con la massima
attenzione il percorso problematico di un pensatore che a volte, a un certo punto delle sue riflessioni, si
basa su questa differenza, e talvolta ci conduce al suo point of effacement: "L'
opposizione tra natura e cultura a cui ho attribuito molta importanza in una volta ...
ora sembra essere di primaria importanza metodologica. "3 Indubbiamente Lévi-Strauss ha
viaggiato solo da un punto di cancellazione ad un altro. Le strutture élémentaires de la
parenté (1949), * dominate dal problema del divieto di incesto, hanno già fatto la
differenza solo attorno a una sutura. Di conseguenza sia l'uno che l'altro divennero ancora più importanti
enigmatico. E sarebbe rischioso decidere se la cucitura - la proibizione dell'incesto - è una strana
eccezione che si è verificato durante la
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• Les strutture élémentaires de la parenté, 2a edizione (Parigi, 1967); tradotto come The
Elementary Structures of Kinship, Rodney Needham et al. (Boston, 1969).
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((104))
sistema di differenza trasparente, un "fatto", come dice Lévi-Strauss, con cui "ci troviamo di
fronte" (p.9) [p. 8]; o è piuttosto l'origine della differenza tra natura e cultura,
la condizione - al di fuori del sistema - del sistema di differenza. La condizione sarebbe a
"Scandalo" solo se si desidera comprenderlo all'interno del sistema di cui è esattamente la condizione
.
Supponiamo quindi che tutto ciò che è universale nell'uomo si rapporta all'ordine naturale, ed è
caratterizzato dalla spontaneità, e che tutto ciò che è soggetto a una norma è culturale ed è sia
relativo che particolare. Ci troviamo quindi di fronte a un fatto, o meglio, un gruppo di fatti che,
alla luce delle definizioni precedenti, non sono molto lontani da uno scandalo:. . . [per] il
divieto di incesto. . . presenta, senza la minima ambiguità, e combina inseparabilmente
le due caratteristiche in cui riconosciamo le caratteristiche conflittuali di due
ordini mutuamente esclusivi. Costituisce una regola, ma una regola che, da sola tra tutte le regole sociali,
possiede allo stesso tempo un carattere universale (pagina 9) [pp. 8-9].
Ma lo "scandalo" è apparso solo ad un certo momento dell'analisi; nel momento in cui,
rinunciando ad una "analisi reale" che non rivelerà mai alcuna differenza tra natura e cultura,
si passa ad una "analisi ideale" che consente la definizione di "doppio criterio di norma
e universalità". È così dalla fiducia posto nella differenza tra le due
analisi che lo scandalo ha assunto il suo significato scandaloso. Cosa significava questa fiducia? E '
apparso a se stesso come a destra dello studioso di impiegare “strumenti metodologici” il cui “logica
value” è previsto, e in uno stato di precipitazioni, per quanto riguarda l' “oggetto”, per “verità”
ecc., riguardo, in altre parole, a ciò che la scienza lavora. Queste sono le prime parole - o
quasi - delle Strutture:
sta cominciando ad emergere che questa distinzione tra lo stato di natura e lo stato della
società (oggi preferirei dire stato di natura e stato di cultura) mentre non è accettabile
significato storico, contiene una logica che giustifica pienamente il suo uso dalla sociologia moderna come
strumento metodologico (p i) [p. 3].
Questo è chiaro: per quanto riguarda il "valore principalmente metodologico" dei concetti di natura e
cultura, non c'è evoluzione e ancor meno retrazione dalle Strutture a The Savage Mind.
Né vi è né evoluzione né ritorsione rispetto a questo concetto di strumento metodologico;
Le strutture annunciano più precisamente ciò che, più di un decennio dopo, sarà detto di
"bricolage", di strumenti come "mezzi" "raccolti o trattenuti sul principio che" possono
sempre tornare utili ". "" Come 'bricolage' sul piano tecnico, la riflessione mitica può
raggiungere brillanti risultati imprevisti sul piano intellettuale. Viceversa, l'attenzione è
stata spesso attirata sulla natura mito-poetica del "bricolage" "(pp. 26 s.) [Pp. 17-18]. A dire il vero,
sarebbe ancora da chiedere se l'antropologo si considera
(105)
"ingegnere" o "bricoleur". Le cru et le cuit [Parigi, 1964] viene presentato come "il mito della
mitologia" (" Prefazione, "pagina 2o). *
Tuttavia, l'annullamento della frontiera tra natura e cultura non è prodotto dallo
stesso gesto di Structures to The Savage Mind. Nel primo caso, si tratta piuttosto di
rispettare l'originalità di una sutura scandalosa. Nel secondo caso, di una riduzione, per quanto
attenta potrebbe non essere "dissolvere" la specificità di ciò che analizza:
... non sarebbe sufficiente riassorbire particolari discipline umanistiche in una generale. Questa prima
impresa apre la strada ad altri che Rousseau [il cui "solenne acume" Lévi-Strauss ha
appena elogiato] non sarebbe stato così pronto ad accettare e che incombono sulle esatte
scienze naturali: la reintegrazione della cultura nella natura e infine la vita all'interno di tutto
le sue condizioni fisiochimiche (p. 327) [p. 247].
Al tempo stesso conservando e annullando le opposizioni concettuali ereditate, questo pensiero, come quello di
Saussure, si trova su una linea di confine: a volte in una concettualità non criticata, a
volte mettendo a dura prova i confini e lavorando alla decostruzione.
Infine, perché Lévi-Strauss e Rousseau? La citazione sopra ci porta necessariamente a questa
domanda. Questa congiunzione deve essere giustificata gradualmente e intrinsecamente. Ma è già
noto che Lévi-Strauss non si sente solo d'accordo con Jean-Jacques, di essere il
suo erede nel cuore e in quello che si potrebbe chiamare affetto teorico. Spesso si presenta anche lui
come discepolo moderno di Rousseau; legge Rousseau come fondatore, non solo il profeta,
dell'antropologia moderna. Si possono citare cento testi che glorificano Rousseau. Tuttavia,
ricordiamo, alla fine di Totemisme aujourd'hui, ** il capitolo su "Totemism from Within:" "a. .
.. fervore militante per l'etnografia, "la" sorprendente intuizione "di Rousseau che," più prudente
. . . di Bergson "e" prima ancora della "scoperta" del totemismo "penetrate [d]" (p. 147) ciò
che apre la possibilità del totemismo in generale, vale a dire:
1. Pity, quell'affetto fondamentale, primitivo come l'amore di sé, che ci unisce
naturalmente agli altri : agli altri esseri umani, certamente, ma anche a tutti gli esseri viventi.
2. L'originariamente metaforico, perché appartiene alle passioni, dice Rousseau-essence della
nostra lingua. Ciò che autorizza l'interpretazione di Lévi-Strauss è il Saggio sull'origine delle
lingue, che cercheremo di leggere più da vicino in seguito: "Come primi motivi dell'uomo per parlare sono state
le passioni
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• Tr. John e Doreen Weightman, The Raw and the Cooked, (Harper Torchbooks
edition New York, 1970), p. 12.
** Totémisme aujourd'hui, 2a edizione (Parigi, 1965); tradotto come Totemismo, Rodney Needham
(Boston, 1963).
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[e non di bisogni], le sue prime espressioni erano tropi. Il linguaggio figurativo è stato il primo ad essere
bom "[p. 12]. È ancora in "Totemism from Within" che il secondo Discourse è definito come
"il primo trattato di antropologia generale nella letteratura francese. In termini quasi moderni,
Rousseau pone il problema centrale dell'antropologia, cioè il passaggio dalla natura alla cultura "
(p.142) [p. 99]. Ed ecco l'omaggio più sistematico: "Rousseau non si limitava a prevedere l'
antropologia; l'ha fondato. In primo luogo in modo pratico, per iscritto, Discours sur l'origine et
les fondements de l'inégalité parmi les hommes, che pone il problema dei rapporti
tra natura e cultura e che è il primo trattato di antropologia generale; e più tardi
sul piano teorico, distinguendo, con ammirevole chiarezza e concisione, il corretto
l'oggetto dell'antropologo da quello del moralista e dello storico: "Quando uno vuole
studiare gli uomini, bisogna considerare quelli intorno a uno. Ma per studiare l'uomo, si deve estendere la portata
della propria visione. Bisogna prima osservare le differenze per scoprire le proprietà "
(Saggio sull'origine delle lingue, capitolo VIII) [pp. 30-31]. "4
È quindi un Rousseauism dichiarato e militante. Già ci impone una
domanda molto generale che orienterà tutte le nostre letture in modo più o meno diretto: fino a che punto l'
appartenenza di Rousseau alla meta-fisica logocentrica e alla filosofia della presenza, un'appartenenza
che abbiamo già potuto riconoscere e di cui figura esemplare noi
delineare - fino a che punto limita un discorso scientifico? Conserva necessariamente
entro i suoi confini la disciplina roussiniana e la fedeltà di un antropologo e di un
teorico dell'antropologia moderna?
Se questa domanda non è sufficiente per collegare lo sviluppo che seguirà alla mia
proposta iniziale , dovrei forse ricapitolare:
1.quella digressione sulla violenza che non sopravvive da fuori su una
lingua innocente per sorprenderla, una lingua che subisce l'aggressività della scrittura come l'
incidente della sua malattia, la sua sconfitta e la sua caduta; ma è la violenza originaria di una lingua che
è sempre pronta a scrivere. Rousseau e Lévi-Strauss non sono per un momento
sfidati quando mettono in relazione il potere della scrittura con l'esercizio della violenza. Ma, radicalizzando
questo tema, non considerando più questa violenza come derivata rispetto a un
discorso naturalmente innocente, si inverte l'intero senso di una proposizione - l'unità della violenza e della
scrittura - che bisogna quindi stare attenti a non astrarre e isolare.
2.che altri ellissi della metafisica o on-teologia del logos (per eccellenza nel suo
momento hegeliano) come lo sforzo impotente e onirico di dominare l'assenza riducendo la
metafora all'interno della parusia assoluta del senso. Ellissi della scrittura originaria nel
linguaggio come irriducibilità della metafora, che qui è necessario pensare nella sua possibilità

giacintxp

giovedì 26 luglio 2018

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katagrammy, il racconto di giax gpdimonderose – Storiebrevi – ilmiolibro | gpdimonderose

domenica 15 luglio 2018